劉剛/文

復(fù)活蘇格拉底

審判蘇格拉底，陪審團(tuán)500人，第一輪投票，280票對(duì)220票，法庭判他有罪，經(jīng)他一番申辯，求死得死，遂以360票對(duì)140票被判死刑。

他沒(méi)違法，卻違背了“民意”，雅典要法律，還是要“民意”？

論法律，他不但罪不至死，且根本就無(wú)罪，甚至城邦還應(yīng)當(dāng)對(duì)他給予獎(jiǎng)勵(lì)，因?yàn)樗悄敲礋釔圻@個(gè)城邦，為了使城邦獲得真理，他那么盡心，且已竭力。

“民意”何等神圣！為何只要以“民意”就能控告一個(gè)公民？由三位雅典公民出面控告他“不敬神”，還搞個(gè)陪審團(tuán)來(lái)公審。

在柏拉圖看來(lái)，雅典用“民意”打造的民主，就是個(gè)“洞穴”。在“洞穴”里，形成了“囚徒世界觀”，爾曰，洞穴外有天地，便危及囚徒共識(shí)——民意，洞穴民主制，是囚徒民治，乃民意統(tǒng)治的城邦，非法治之國(guó)。蘇格拉底和柏拉圖都反對(duì)這樣的民主，欲以理想國(guó)取代被假象誤導(dǎo)的洞穴，用人的理性為自然立法的知識(shí)王國(guó)的“哲學(xué)王”，取代基于囚徒共識(shí)的民意。

哲學(xué)，從蘇格拉底起，就有著偉大的抱負(fù)，它參與政治，要造就“哲學(xué)王”。蘇格拉底之死，是哲學(xué)的第一次受難。在這次受難中，哲學(xué)沒(méi)有顯示奇跡——誕生王者，他沒(méi)有孔子幸運(yùn)，孔子沒(méi)有受難，在專制制度下成為了王者——“素王”。

蘇格拉底的哲學(xué)追求與民主制沖突，究竟是他的哲學(xué)有問(wèn)題，還是民主制出了問(wèn)題？在哲學(xué)與民主制的沖突中，他視死如歸，捍衛(wèi)了哲學(xué)的尊嚴(yán)和價(jià)值。可民主制呢？似乎比蘇格拉底的生命還要脆弱，在真正的毫不妥協(xié)的言論自由面前，它表現(xiàn)出了神經(jīng)質(zhì)的沖動(dòng)，對(duì)一個(gè)無(wú)所畏懼的言論自由者，作出了最后的判決——飲一杯毒酒。

群眾扼殺個(gè)體，可制度卻未能戰(zhàn)勝哲學(xué)。蘇格拉底不惜一死，意義何在？不能簡(jiǎn)單指責(zé)他反對(duì)民主，實(shí)際上，他對(duì)民主制的基礎(chǔ)，提出了一個(gè)異常尖銳的問(wèn)題：堅(jiān)持個(gè)體性，還是服從群眾？在行政方面，他也提出異議：應(yīng)采用精英代議制，取消群眾評(píng)議制。智者行政，專家治國(guó)，這一套公務(wù)員制的管理思想，也在他的抗議中萌芽。

現(xiàn)在，我們才懂得，檢驗(yàn)民主制的試金石，應(yīng)當(dāng)是個(gè)體性。

群體性，是一切制度的基礎(chǔ)。惟有民主，要以個(gè)體性為基礎(chǔ)。真正考驗(yàn)民主制的，不是所謂全民投票，少數(shù)服從多數(shù)，而是對(duì)自由個(gè)體的容忍程度。雅典民主制，沒(méi)能經(jīng)受住個(gè)體性的考驗(yàn)，它以人民的名義，殺死了蘇格拉底，同時(shí)，它也就為自己敲響了喪鐘。而蘇格拉底，這位當(dāng)年的人民公敵，如今，已是自由之父和民主的尺度。

蘇格拉底好死了，可雅典還得賴活著，活在茍延的衰亡里。不管帝制，還是民治，當(dāng)衰亡來(lái)臨時(shí)，該死的都得死，這是無(wú)可奈何的，但那文明卻令人惋惜，何以文明被野蠻打敗，文藝之邦多受制于蒙昧軍國(guó)呢？

總之，雅典敗于斯巴達(dá)，留下個(gè)“修昔底德陷阱”，直到現(xiàn)在，西方人還深陷其中，成為地緣政治和國(guó)際政治的一個(gè)定式，而中國(guó)人卻另有說(shuō)法，叫做“圣人革命，順乎天而應(yīng)乎人”，這一套，是圣人觀里的話語(yǔ)，用的是天下觀，而非國(guó)家觀。

馬其頓人，文明程度更低，冠以“野蠻”二字，亦當(dāng)之無(wú)愧。但“野蠻”卻統(tǒng)一了希臘，還出了一位“哲人王”，可見“野蠻”之于文明，能夠后來(lái)居上。

按照理性人觀點(diǎn)，文明戰(zhàn)勝野蠻，公理戰(zhàn)勝?gòu)?qiáng)權(quán)，乃勢(shì)所必然，為信念所至，大勢(shì)所趨也，但那大勢(shì)，乃天下勢(shì)，非一國(guó)之勢(shì)，那信念，亦是人類信念，而非一族之念，故真思想者，非為一國(guó)思，而為人類之思，非持一族念，而立普世信念。

亂世出哲人，蘇格拉底是雅典最偉大的哲人，也是雅典公民，值雅典衰落時(shí)，他橫空出世，卻無(wú)益于雅典富國(guó)強(qiáng)兵。由此可見，他的價(jià)值，不在雅典，而在人類，雅典興衰，與他無(wú)關(guān)，但人類文明的進(jìn)步，卻被他以“蘇格拉底之死”所撬動(dòng)。

如果我們像阿基米德那樣說(shuō)“給我一個(gè)支點(diǎn)，我可以撬動(dòng)文明”，那么支點(diǎn)已經(jīng)有了，他留給人類的一個(gè)至尊遺產(chǎn)，那就是“蘇格拉底之死”——他自己的生命，如同獻(xiàn)祭一般，獻(xiàn)給了即將來(lái)臨的新神，以此，做了一個(gè)撬動(dòng)人類文明的支點(diǎn)。

他的神，不同于神話里的神，是哲學(xué)神，理念神，代表了道德律，代表了法的精神，也代表了科學(xué)理性，為后來(lái)“上帝死了”埋下了一個(gè)深遠(yuǎn)的伏筆。

他死后，做圣人之于古希臘，存在兩條路線：一條線，從柏拉圖到亞里士多德再到亞歷山大，是一條從《理想國(guó)》到“哲人王”的路線；接下來(lái)，另一條線，從古希臘通往古羅馬，從芝諾到西塞羅再到馬克·奧勒留，也結(jié)了一個(gè)“哲人王”的果。

我們?cè)谶@里，重點(diǎn)要介紹的，便是這第二條線——“廊下派的蘇格拉底”路線。為什么稱“廊下派”？這跟學(xué)派創(chuàng)立的地點(diǎn)有關(guān)，該派創(chuàng)始人芝諾，在雅典廣場(chǎng)柱廊下講學(xué)，故時(shí)人以“廊下派”稱之，廊下，又稱“斯多亞”或稱為“斯多葛”。

這位芝諾，當(dāng)然不是與蘇格拉底同時(shí)的那一位，那一位，出生于意大利半島南部，而這一位，則出生于塞浦路斯島；那一位活在公元前五世紀(jì)，這一位則活在公元前二世紀(jì)。過(guò)了三百多年，希臘已然轉(zhuǎn)衰，連亞歷山大帝國(guó)都解體了，隨之而來(lái)的，就是那“飛矢不動(dòng)”的哲學(xué)定力也不見了，希臘化在變動(dòng)中，城邦衰落后，帝國(guó)也崩了。

廊下派，從公元前二世紀(jì)到公元三世紀(jì)，活躍了五百來(lái)年。

對(duì)于希臘化世界而言，它已是理性的強(qiáng)弩之末，雖然閃耀著末世的回春之光，卻已然不入其命運(yùn)塌陷的膏肓，可它對(duì)于羅馬來(lái)說(shuō)，堪稱一片文明的曙光。

蘇格拉底死了，可哪能讓他就這樣死去？不是還有靈魂么？靈魂不死，必須復(fù)活！就像耶穌復(fù)活在十字架上一樣，蘇格拉底必須復(fù)活在哲學(xué)里，不但要復(fù)活在柏拉圖的著述里，還要復(fù)活在廊下派的傳承里。復(fù)活蘇格拉底，成為哲學(xué)的首要問(wèn)題。

廊下派的努力

在《廊下派的蘇格拉底》一書中，有一篇維爾德特撰，徐健譯，題為《芝諾<政制>與自然法起源》的文章，其中就提到：近來(lái)的學(xué)術(shù)研究表明，希臘化時(shí)期的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，大都圍繞著闡述蘇格拉底的哲學(xué)遺產(chǎn)而展開，每一種運(yùn)動(dòng)，都追尊蘇格拉底為祖，并宣稱自己解讀了蘇格拉底的真實(shí)版本。在這方面，廊下派也是不遺余力，為自己建立了這樣的一個(gè)哲學(xué)譜系：蘇格拉底-安提斯特涅斯-第歐根尼-克拉特斯-芝諾。

安提斯特涅斯同柏拉圖一樣，都是蘇格拉底的弟子，蘇格拉底臨終前，他和柏拉圖都在蘇格拉底身邊，后來(lái)，他與柏拉圖分道而行，各走一路，柏拉圖走的是純粹理性之路，往形而上學(xué)去了，他走的是實(shí)踐理性一路，走出了一條犬儒主義道路。關(guān)于犬儒主義的來(lái)歷，據(jù)說(shuō)是在一個(gè)名叫居諾薩格（Kunosarges）的體育場(chǎng)中講學(xué)而得名，因?yàn)?ldquo;Kuno”在希臘語(yǔ)中就是“狗”的意思，還有他的哲學(xué)實(shí)踐，也主張活得像野狗一樣。

在這方面，最著名的是他的弟子第歐根尼，他這位弟子，曾經(jīng)懶洋洋的躺在街頭，沖著亞歷山大大帝就喊：別擋著我的陽(yáng)光！還曾臟兮兮地來(lái)到有潔癖的柏拉圖家中，一邊踩著地毯，一邊得意洋洋的說(shuō)道：看我怎樣踩在了柏拉圖的虛榮心上。

芝諾跟這條線接上頭，是通過(guò)第歐根尼的弟子克拉特斯，據(jù)說(shuō)芝諾在一家書店里，讀了色諾芬的《回憶蘇格拉底》第二卷，便開始打聽像蘇格拉底這樣的人在哪里可以找到？書店老板就要他跟克拉特斯走，就這樣他成了蘇格拉底遺產(chǎn)的傳人。

就如同第歐根尼老是諷刺柏拉圖一樣，廊下派亦同學(xué)園派展開論爭(zhēng)，作為學(xué)園派掌門的柏拉圖傳人阿爾克西拉俄斯與伊璧鳩魯、芝諾同時(shí)，據(jù)說(shuō)有人問(wèn)他：為何有那么多的人離開別的哲學(xué)家而投奔伊璧鳩魯派，而從未聽到一個(gè)人離開伊璧鳩魯派去投奔另一個(gè)哲學(xué)家？他的回答是：男人誠(chéng)然可以變成太監(jiān)，但太監(jiān)再也不會(huì)變成男人。

在他看來(lái)，被偏移了一下的原子，就如同被閹割的太監(jiān)，再也不能回到原來(lái)的狀態(tài)——“男人”了，由此可見，他對(duì)“伊壁鳩魯主義”是多么的厭惡。

黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》里，也提到他與廊下派的論爭(zhēng)，說(shuō)他的哲學(xué)之所以特別為我們所熟知，就在于他反對(duì)斯多葛派。那么，他反對(duì)的是什么呢？

黑格爾認(rèn)為，阿爾克西拉俄斯反對(duì)的，正是廊下派的真理觀，因?yàn)槔认屡芍鲝垼胬碇源嬖冢驮谟谒季S對(duì)某一存在物表示贊同，或者把這個(gè)存在物變成一個(gè)被思維的東西，其原則就是：真理是思維表示同意的一個(gè)觀念、一個(gè)內(nèi)容，有思維性的想象就是內(nèi)容與思維的結(jié)合，思維宣布這個(gè)內(nèi)容是它自己的東西，于是，真理出現(xiàn)了。

阿爾克西拉俄斯針對(duì)的即此具體思維，具體思維產(chǎn)生具體真理，而真理的本質(zhì)，要有普遍性，如何從一個(gè)個(gè)具體思維里，產(chǎn)生具有普遍性的真理呢？

這顯然不太可能，對(duì)具體思維的“采納”——有選擇的兼收并蓄，或許能獲得一個(gè)好的根據(jù)、一個(gè)好的見識(shí)，但無(wú)論如何也不能產(chǎn)生那普遍性的真理。

而芝諾的回應(yīng)則是沖著柏拉圖《理想國(guó)》去的，在《芝諾<政制>與自然法起源》一文中，《理想國(guó)》又被譯作《王制》，在柏拉圖那里，《理想國(guó)》是一個(gè)哲學(xué)的國(guó)度，而非神話的國(guó)度，是哲人的國(guó)度，而非詩(shī)人的國(guó)度，但其國(guó)度，仍以城邦為原型，以民族為根本。而芝諾的視野，已越出城邦與民族的藩籬，展望著一個(gè)人類共和國(guó)。

在芝諾看來(lái)，城邦也好，帝國(guó)也罷，都是失敗的國(guó)家。就城邦而言，不但文藝之邦的雅典失敗了，軍國(guó)之邦的斯巴達(dá)同樣失敗了。帝國(guó)也如此，不但波斯帝國(guó)，還有亞歷山大帝國(guó)，也都失敗了，這些國(guó)家，都是以民族性為本位的，他要轉(zhuǎn)變一下。

怎么變？從理想國(guó)向理性國(guó)，從民族性向人類性，從國(guó)家公民向世界公民，這一變化，被古羅馬的普魯塔克看出來(lái)了，在他看來(lái)，芝諾《政制》的要旨告誡我們，勿茍安于那些民族城邦，因其以各自的正義原則，劃定彼此界線，以致分裂，且紛爭(zhēng)不已，這是國(guó)家的非理性的不幸，是國(guó)家失敗的根本原因，那么理性的國(guó)度又如何呢？

普魯塔克告訴我們，芝諾是這樣說(shuō)的：正相反，我們應(yīng)該把所有人都視為我們的民眾同胞和公民同胞，只應(yīng)存在一種生活方式和一種秩序，就如同牧群同牧一處，受共同法培育。對(duì)此，普魯塔克作了這樣的評(píng)價(jià)，說(shuō)：芝諾寫到這兒，仿佛是一位哲人，正在將那已經(jīng)安排好的政制開啟，一展其如夢(mèng)似幻而又富于理性之美的心靈的愿景。

這樣說(shuō)來(lái)，芝諾所思，很有點(diǎn)中國(guó)人的“大一統(tǒng)”的味道，只是說(shuō)法有所不同。中國(guó)人說(shuō)的是“天下為公，人類大同”，把它說(shuō)成了“堯舜之道”；而芝諾的說(shuō)法，則是人類城邦和世界公民，這是康德《歷史理性批判》中的一個(gè)提法，可芝諾說(shuō)得更早，早了兩千多年，也可以說(shuō)是，由芝諾開了個(gè)頭，從雅典說(shuō)到羅馬，從哲學(xué)說(shuō)到神學(xué)，從西塞羅說(shuō)到康德，使蘇格拉底復(fù)活，不但復(fù)活在柏拉圖的理想國(guó)里，也在他的理性國(guó)里。

他的理性國(guó)，是柏拉圖的《理想國(guó)》與亞里士多德《政治學(xué)》的一個(gè)結(jié)合，不是純以理念，而是基于自然法。純以理念，只能產(chǎn)生理想國(guó)，基于自然法，才能形成一個(gè)將最高理想同普遍理性相結(jié)合的國(guó)家，盡管在自然法方面亦以蘇格拉底為榜樣，但其思想所接過(guò)的那一棒，是從亞里士多德來(lái)的，他以自然法接力成就了一個(gè)理性國(guó)家。

程志敏在《古典自然法概覽》一文中，稱亞氏為“自然法之父”，于《修辭術(shù)》中，率先把“自然法”作為普適于所有民族的不變之法，形成“共同法律”，亦即后世所謂“萬(wàn)民法”或“永恒法”，一如也是廊下派的羅馬哲人西塞羅所言：自然法，乃最高法律，它適用于所有時(shí)代，產(chǎn)生于任何成文法之前，產(chǎn)生于任何國(guó)家形成之前。這樣就為國(guó)家起源，找到了一個(gè)邏輯的起點(diǎn)，芝諾的《政制》，就建立在這個(gè)邏輯起點(diǎn)上。

這是芝諾的一大貢獻(xiàn)，他提供的那個(gè)自然法的邏輯起點(diǎn)，可通古今之變，不僅前承蘇格拉底，并使之復(fù)活，而且后啟洛克，使古希臘在近代歐洲復(fù)活。他為蘇格拉底之神，建立了自然法的支撐，因而特別青睞自然法的神性，聲稱“自然法是神圣的”，可以等同于“神法”，也可以說(shuō)是“自然中的理性”。

芝諾認(rèn)識(shí)蘇格拉底，是通過(guò)色諾芬的《回憶蘇格拉底》，書中提到了蘇格拉底令人信服其神的論證方法，也就是證明從“人類的理性”中可以推導(dǎo)出“自然的理性”，以此確認(rèn)，“自然”就是“神”，或“神的實(shí)體”——那散布著恒星的蒼穹。

還有一論證，也通往蘇格拉底，那就是確認(rèn)道德理性神圣，從星空轉(zhuǎn)到心中，由自然法轉(zhuǎn)入道德律，表現(xiàn)為“天意決定論”，表現(xiàn)出“天賦人權(quán)”原則。

“天賦人權(quán)”是從自然法里來(lái)的，最早由芝諾提出，記得洛克在《中國(guó)筆記》里曾經(jīng)說(shuō)過(guò)“天是中國(guó)人的上帝”，對(duì)于廊下諸子來(lái)說(shuō)，這句話同樣適用。“天賦人權(quán)”之于古典時(shí)期與近代歐洲有所不同，若以洛克的說(shuō)法，以“天”為無(wú)神論的標(biāo)志，那么近代以來(lái)的“天賦人權(quán)”就應(yīng)該改改了，改成“神賦人權(quán)”才對(duì)，否則便如中國(guó)，有無(wú)神論的嫌疑。若在古典時(shí)期，未經(jīng)基督教洗禮，“天”便有著自然神和理性神的屬性，這就如同萊布尼茨談到中國(guó)人的“天”時(shí)所認(rèn)為的那樣了。

如果說(shuō)“天意決定論”看起來(lái)好像中國(guó)人的天命觀，那么“天賦人權(quán)”就有點(diǎn)“天聽自我民聽”的意思了，不同之處在于，近代以來(lái)的“天賦人權(quán)”多了個(gè)基督教的神學(xué)背景，人必須面對(duì)哲學(xué)上的最高存在和神學(xué)里的唯一神——上帝，在上帝面前，人的個(gè)體性與人類性統(tǒng)一起來(lái)，統(tǒng)一為“人權(quán)”，而廊下派的“人權(quán)”里面，就沒(méi)有那些基督教的宗教因素，有的只是從赫拉克利特到蘇格拉底的自然神和理性神的哲學(xué)背景。

而中國(guó)人的天命觀，則是“上帝死了”的替代，也可以說(shuō)是周人以“天命”革了殷人“上帝”的命，由此看來(lái)，同樣是“天賦人權(quán)”，中國(guó)人的天命觀同廊下派的自然法更為接近，都有那么點(diǎn)自然神與理性神的味道，背景里都沒(méi)有那位人格神。

中國(guó)傳統(tǒng)里，有天命、天道、天理，就是沒(méi)有天主，耶穌會(huì)傳教士來(lái)到中國(guó)，想在中國(guó)文化里加上一位天主，結(jié)果受到羅馬教皇和中國(guó)皇帝的兩面夾擊，終于失敗了，可惜的是，他們起錯(cuò)了話頭，若起個(gè)自然法的話頭，彼此間或能會(huì)心一笑。

自然法在歐洲，興起于古希臘，流行于古羅馬，收獲于近代。

有人做過(guò)這樣的比較，例如清人徐繼畬，在其《瀛環(huán)志略》里，稱希臘為“泰西之鄒魯”。“鄒魯”為孔孟故鄉(xiāng)，乃古典文藝之邦。又說(shuō)“羅馬像周朝”，就大體而言，其歷史的時(shí)空相似，它們?cè)跉v史上壽命都很長(zhǎng)，而且都由西至東，分為東、西兩時(shí)期，西周和西羅馬相似，東周和東羅馬相似。而羅馬之東都君士但丁，則比于東周洛邑。

不但壽命長(zhǎng)，而且地盤大，羅馬帝國(guó)到底有多大：往北拓土于日耳曼諸部，至波羅的海；向南征服阿非利加北部的北非各國(guó)；西并佛郎西即法蘭西、西班牙、葡萄牙，至大西洋，跨海至英吉利三島；東辟希臘諸部以及希臘化世界的西亞，縱橫千萬(wàn)里，跨越歐羅巴、亞細(xì)亞、阿非利加。西、東羅馬帝國(guó)，適于漢、唐帝國(guó)同時(shí)，卻與漢、唐不同，它沒(méi)有形成君主專制和中央集權(quán)的國(guó)家，而是“建都城于羅馬，諸國(guó)仰之如周京”，可羅馬并未像周朝那樣分封，也沒(méi)像漢、唐那樣中央集權(quán)。治理如此大帝國(guó)，靠什么？靠法。

自然法的精神國(guó)家化，就誕生了一個(gè)自由的共和國(guó)家羅馬。因此，羅馬對(duì)于文明的貢獻(xiàn)，不是征服世界，而是羅馬法。

廊下派自然法之于羅馬，分為兩個(gè)時(shí)期，一個(gè)是共和國(guó)時(shí)期，代表人物為西塞羅，另一個(gè)是帝國(guó)時(shí)期，代表人物是羅馬皇帝奧勒留，一位帝王哲學(xué)家。

如果說(shuō)亞歷山大為古希臘哲人王，那么奧勒留也是，但屬于古羅馬，兩人的氣質(zhì)不太一樣，亞歷山大的氣質(zhì)是史詩(shī)性的，類似阿喀琉斯，一往無(wú)前，青春無(wú)敵。而奧勒留的氣質(zhì)則是哲學(xué)化的，奔馳于帝國(guó)征途，已然所向披靡，但其深謀遠(yuǎn)慮中有一種憂郁，神似哈姆雷特，留下一本《沉思錄》，仿佛在說(shuō)：生還是死，是個(gè)問(wèn)題。

亞歷山大懷著一種世界主義的理想，向東，向東，再向東，來(lái)到世界屋脊下，他也許認(rèn)為自己到了世界的盡頭，不知前面還有個(gè)中國(guó)，便掉頭而歸；奧勒留也被世界主義鼓舞著，但他同亞歷山大不一樣，亞歷山大還有大一統(tǒng)的夢(mèng)想，還想做個(gè)希臘化世界的帝王，而他更愿意做的，則是從帝國(guó)退隱，去做一個(gè)世界公民，他已知世界的盡頭有個(gè)中國(guó)，于是，步亞歷山大后塵，一路向東，陸路受阻于帕提亞，便改走海路，公元166年，羅馬使團(tuán)抵達(dá)洛陽(yáng)，東西方握手了，這是第一次。

這兩個(gè)偉大的帝國(guó)是那么相像，它們彼此神往，互相欣賞。

日本人高山巖男，在其《文化類型學(xué)》中指出：中國(guó)文化和羅馬文化相似，二者都把國(guó)家的政治建設(shè)作為文化活動(dòng)的終極目標(biāo)，都使文化從屬于政治；在羅馬有水道，在中國(guó)則有大運(yùn)河和萬(wàn)里長(zhǎng)城；羅馬有以自然法為基礎(chǔ)的法律，在中國(guó)則有以天道為基礎(chǔ)的律令，天道就是自然法；在羅馬有斯多葛派克己禁欲，聽天由命的處世哲學(xué)，在中國(guó)則有儒教的克己復(fù)禮的處世哲學(xué)；中國(guó)、羅馬都是現(xiàn)世的、合理的和世界主義的。

放眼世界，他還確認(rèn)，在古代西方世界，有希臘和羅馬兩種類型的文化；在古代東方世界，則有印度和中國(guó)兩種類型的文化。相比之下，印度與希臘相似，都崇尚思辨，具有哲學(xué)的性格；而中國(guó)則與羅馬相似，都注重實(shí)際，具有政治的性格。

只可惜，這兩個(gè)帝國(guó)都好景不長(zhǎng)，處于衰落之中。不久，奧勒留便染疫而亡，他在《沉思錄》里留下了自己的心聲，從那心聲中，我們仿佛耳聞蘇格拉底的回音：啊！我聽到了一個(gè)聲音，那是神的命令。那聲音，我們中國(guó)人把它叫做天命。

（作者近著《文化的江山》1-7卷，中信出版社）