劉剛/文 要事理不要真理

當(dāng)“真理”在日本流行時(shí)，嚴(yán)復(fù)卻不以為然。

而日本學(xué)者鈴木修次卻說(shuō)：中國(guó)，嚴(yán)復(fù)是第一個(gè)介紹歐洲“科學(xué)精神”的大學(xué)者。這話(huà)對(duì)嗎？

顯然有問(wèn)題。問(wèn)題一，“第一”的說(shuō)法不成立，若嚴(yán)復(fù)算“第一”，那從徐光啟到方以智，從李之藻到李善蘭，他們算老幾？問(wèn)題二，嚴(yán)復(fù)不搞科研，搞翻譯，豈能作為“科學(xué)精神”的標(biāo)志？問(wèn)題三，連“真理”都不提，“科學(xué)精神”又從何談起？

對(duì)此，鈴木修次指出，嚴(yán)復(fù)所譯赫胥黎之《天演論》，出版于1898年，其時(shí)，“真理”一詞，在日本已流行近三十年，但嚴(yán)復(fù)卻沒(méi)有使用，而是用“真”或“真實(shí)”來(lái)對(duì)譯西學(xué)的“真理”之義，如“學(xué)問(wèn)”要追求“真”，要考究“事理的真實(shí)”。

這樣看來(lái)，嚴(yán)復(fù)的思想，還在“實(shí)事求是”的傳統(tǒng)里，沒(méi)有出來(lái)，尚未達(dá)到西學(xué)“是其所是”的形而上學(xué)的境界。

“實(shí)事求是”，最早見(jiàn)于班固的《漢書(shū)》，認(rèn)為做學(xué)問(wèn)必要追究事實(shí)，求得“真是”，嚴(yán)復(fù)所謂“事理的真實(shí)”，即出于此。

至清初，“亡國(guó)之音哀以思”，宋、明兩代政教學(xué)術(shù)，其影響所至，之于南宋、南明，各有一代之衰，故其學(xué)術(shù)流變，難免都有誤國(guó)的嫌疑，“格物致知”也好，“知行合一”也罷，言其大體，皆不離宋學(xué)范式，以此，宋、明衰變，也被視為宋學(xué)的失敗。

對(duì)于經(jīng)世學(xué)者來(lái)說(shuō)，宋學(xué)已敗，可漢學(xué)還在，宋、明衰變，雖令人扼腕不已，但漢、唐學(xué)問(wèn)仍在，盛世記憶猶存，尤能激蕩士人胸懷，是以，漢學(xué)頂替宋學(xué)，從“格物致知”的范式里，特別提出“實(shí)事求是”的原則，從理學(xué)、心學(xué)轉(zhuǎn)向考據(jù)學(xué)。

從班固到阮元，千余年，有一以貫之者，即班固曰“實(shí)事求是”是也。阮元說(shuō)，清朝儒者“好古敏求”、“不立門(mén)戶(hù)”、“不涉二氏”，以行“實(shí)事求是之教”。

此言“不涉二氏”，“二氏”者為何？佛道是也。以此表明了考據(jù)學(xué)的立場(chǎng)，即不取三教合一，而為“儒流實(shí)事求是之學(xué)”。

嚴(yán)復(fù)不言“真理”，蓋以“真理”多由佛道出也，故其“真理”取向?yàn)?ldquo;儒流實(shí)事求是之學(xué)”，乃“事理的真實(shí)”。

清中期，宋學(xué)反轉(zhuǎn)，方東樹(shù)著《漢學(xué)商兌》，駁斥江藩《漢學(xué)師承記》，糾謬清代漢學(xué)，曰：“實(shí)事求是，莫如程朱”。他斷言漢學(xué)，名為治經(jīng)，實(shí)足亂經(jīng)；名為衛(wèi)道，實(shí)則叛道，認(rèn)為漢學(xué)有害于世教學(xué)術(shù)，比之禪與心學(xué)，還弊之百倍。這樣宣判，不但將“真理”之門(mén)從“禪與心學(xué)”那里關(guān)上了，而且在考據(jù)學(xué)里也難免自縛，縮手縮腳。

可見(jiàn)，“真理”之于嚴(yán)復(fù)，門(mén)檻重重，受限甚多，不但要放下佛道，屏蔽禪與心學(xué)，還要從漢學(xué)與宋學(xué)的夾縫里，焊接“實(shí)事求是”與“格物致知”，這樣，他就不得不放下“真理”，用“事理的真實(shí)”來(lái)對(duì)譯truth。

受限于儒學(xué)門(mén)檻，放著現(xiàn)存的“真理”不用，而在漢學(xué)“事理”與宋學(xué)“天理”間打轉(zhuǎn)，想想也真累，誰(shuí)能玩得轉(zhuǎn)？

小人物不行，要有大人物出場(chǎng)，可誰(shuí)是“大人物”？方東樹(shù)當(dāng)然不是，他只是一塊磚頭，一塊儒學(xué)的磚頭，不但用來(lái)拍打清初“漢學(xué)諸人”，還用來(lái)“拋磚引玉”，請(qǐng)大人物出場(chǎng)。

于是“大人物”來(lái)了！來(lái)者何人？曾國(guó)藩是也。

有清一代，誰(shuí)為大儒？若以“三立”——立德、立功、立言為標(biāo)準(zhǔn)，則非曾國(guó)藩莫屬，一如明代的王守仁。

曾國(guó)藩一出場(chǎng)，就兩手抓，一手抓漢學(xué)，一手抓宋學(xué)，一手抓“實(shí)事求是”，一手抓“格物致知”，以?xún)墒植⑴e。

他指出，乾嘉諸儒，如惠棟、戴震之流，本漢學(xué)“實(shí)事求是”之旨，而“薄宋賢為空疏”，對(duì)此，他要來(lái)?yè)軄y反正了，他認(rèn)定“宋學(xué)”亦為“實(shí)事求是”。

這樣一說(shuō)，就定調(diào)了漢、宋統(tǒng)一性的學(xué)術(shù)宗旨，不但“科學(xué)”要受制于“格致”，而且以“事理”封存了“真理”。

而嚴(yán)復(fù)，則是在曾國(guó)藩的影響下，在洋務(wù)運(yùn)動(dòng)洪流中，成長(zhǎng)起來(lái)的一代新人，其譯著問(wèn)世，可以說(shuō)代表了近代洋務(wù)運(yùn)動(dòng)最高思想水平和最高學(xué)術(shù)水準(zhǔn)，但他也難免那個(gè)時(shí)代的局限性。

“科學(xué)”，若得“真理”提撕，蒙受神圣加持，就會(huì)重啟“分科之學(xué)”，從“學(xué)域”城邦出發(fā)，通往科學(xué)“精神”君臨之地，英語(yǔ)truth，即“科學(xué)真實(shí)”與“宗教真諦”的統(tǒng)一，對(duì)于這種統(tǒng)一性的表達(dá)，就叫做“真理”，可惜，他未能邁出這一步。

“真理”，不是表象的“事實(shí)”——眼見(jiàn)為實(shí)，而是指隱于實(shí)在或?qū)嵪嗌顚又械?ldquo;事實(shí)”，是絕對(duì)理念的“真實(shí)”。

鈴木修次指出，將絕對(duì)理念的“真實(shí)”翻譯為“真理”，恰恰表明了日本人對(duì)這一詞匯投入的宗教性的情感價(jià)值。

科學(xué)和宗教，在現(xiàn)實(shí)中對(duì)峙，但在明治時(shí)代，以“真理”為媒介，將兩者統(tǒng)一，是必要的。以求“真理”的態(tài)度，養(yǎng)成深信“科學(xué)”的習(xí)慣，薰風(fēng)所化，漸成世俗。將truth譯為“真理”，的確使日本人對(duì)“科學(xué)”的信賴(lài)感提高到無(wú)以復(fù)加的地步。

從1878年明治十年后，對(duì)于“科學(xué)”的信賴(lài)，以異乎尋常的熱衷在日本普及開(kāi)來(lái)，其情形真可稱(chēng)之為“科學(xué)宗”或“科學(xué)教”，“科學(xué)”是追求“真理”之學(xué)，自始至終無(wú)人質(zhì)疑。

除了宗教性的缺失，還有“形而上學(xué)的短缺”，本來(lái)，通往“真理”，還有另一條路，那就是經(jīng)過(guò)“邏輯”之路。

名學(xué)：邏輯的中國(guó)由來(lái)

在《穆勒名學(xué)》中，嚴(yán)復(fù)率先將log－ic譯為“邏輯”，卻又因“邏輯”為新詞，離古文甚遠(yuǎn)，為“義法”所難容，而他必須恪守古文派“義法”，于古籍中求之，以“名學(xué)”正統(tǒng)對(duì)譯，此乃以古文為方便法門(mén)，引流西學(xué)名詞，使他的譯事為“古雅”所累。

中國(guó)傳統(tǒng)“名學(xué)”，較為復(fù)雜，儒家有正名之學(xué)，法家有刑名之學(xué)，道家講有名無(wú)名，墨家還有墨辨，名家則有名辨，嚴(yán)復(fù)所謂“名學(xué)”，究竟是哪一家的名學(xué)？或曰其為《史記》“論六家要旨”中名家的名辨之學(xué)，然以之對(duì)譯西方邏輯學(xué)，卻難免有隔。

先秦名辨之學(xué)，類(lèi)似于古希臘智者的辯論術(shù)和修辭學(xué)，富于批判性和解構(gòu)性，旨在批判一切人們習(xí)以為常的常識(shí)，解構(gòu)所有已然固化的觀(guān)念體系，然其弊，則流于好辯，使知識(shí)在詭辯中，失去確定性，如“白馬非馬”之類(lèi)，而邏輯學(xué)正相反，要克服詭辯，建構(gòu)確定性的知識(shí)體系——“是其所是”，一如亞里士多德之于古希臘智者，先秦名學(xué)則反之，使“邏輯”走向“是其所非”。

然而嚴(yán)復(fù)，不但對(duì)西方邏輯學(xué)認(rèn)識(shí)清楚，且于名學(xué)，也別有其圖，在對(duì)《穆勒名學(xué)》一書(shū)所作的“按語(yǔ)”中，他這樣說(shuō)道，邏輯始于希臘，為邏各斯一根之轉(zhuǎn)。然后，他話(huà)鋒一轉(zhuǎn)，進(jìn)一步指出，之所以稱(chēng)該學(xué)為邏輯學(xué)，并非基于古希臘的“邏各斯”，而是基于“貝根”。

“貝根”，英國(guó)哲學(xué)家，另譯“柏庚”，今譯“培根”。培根何言？他直指“邏輯”為“一切法之法，一切學(xué)之學(xué)”，且明示其“為體之尊，為用之廣”。為“體”者何？溯其本源來(lái)處，邏各斯是也；為“用”者何？言其當(dāng)下，則“邏輯”是也。

嚴(yán)復(fù)又指出，培根“變邏各斯為邏輯以名之”，但以“邏輯”取代“邏各斯”，卻并非始自培根，從亞里士多德時(shí)就已開(kāi)始。

學(xué)界公認(rèn)，邏輯學(xué)源頭，有印度因明論和中國(guó)名學(xué)，皆名存而實(shí)亡，獨(dú)希臘一脈，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，如日月之明，大放光芒，其源頭，就在亞里士多德《工具論》。

亞氏對(duì)于人的思想，第一次做了內(nèi)容與形式的區(qū)分，而邏輯學(xué)，就是一門(mén)確立思想“形式因”的推理式學(xué)問(wèn)。

演繹推理，要求從前提到結(jié)論，都有“保真性”，若前提為真，其結(jié)論亦“必然”為真，如此推理，便是有效推理，以之所得結(jié)論，即由此前提“必然”開(kāi)顯其蘊(yùn)含的“邏輯后承”。

演繹推理的“保真性”，是一條讓思想通往“真理”的路，但它并不取決于思想內(nèi)容，而是取決于思想的“形式因”——邏輯，它使思想的“形式保真性”——“真理”得到確認(rèn)。

然而，嚴(yán)復(fù)卻未遵循此路，他似乎更傾向于培根的歸納法。培根指出，演繹法有兩個(gè)缺點(diǎn)，一是，知識(shí)領(lǐng)域無(wú)法擴(kuò)展，新知識(shí)無(wú)從產(chǎn)生，而三段論，只能對(duì)已有的知識(shí)進(jìn)行“保真性”演化；二是，演繹法建立在命題和概念上，而非事物的實(shí)質(zhì)上，以此推理，不可靠，所得結(jié)論，亦難以落實(shí)。

培根言其歸納法，為“三表法”，要用“自然表格法”，將有待分析的感覺(jué)材料放到三張表格里：一是正例表，即一致的事例表；二是反例表，即相反的近似事例表；三是對(duì)比表，進(jìn)行對(duì)比分析。以此，而分三步：第一步，收集感覺(jué)材料；第二步，整理這些材料，形成三張表格；第三步，以三表為據(jù)，用歸納法，分門(mén)別類(lèi)，作理性分析，由經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，升至公理，再造新知。

后來(lái)，這一方法，被穆勒完善，他以培根“三表法”為基礎(chǔ)，提出實(shí)驗(yàn)研究“四法”——契合法、差異法、剩余法和共變法，發(fā)展了培根的歸納法，形成其“求因果五法”。

嚴(yán)復(fù)留學(xué)英國(guó)，始學(xué)英人船堅(jiān)炮利之術(shù)，但他想深究其學(xué)，知其本末，明其體用，這是當(dāng)時(shí)的一門(mén)顯學(xué)，他深入淺出，略述己見(jiàn)，認(rèn)為“制器之備”，可求本于牛頓；“舟車(chē)之神”，可推原于瓦特；“用電之利”，乃法拉第之功；“民生之壽”，則哈維之業(yè)。建議做學(xué)問(wèn)之士，倡求新理，以成經(jīng)世之功。

由此看來(lái)，嚴(yán)復(fù)之于科學(xué)，已識(shí)大體，能知本原，然其以培根而非以牛頓為代表，何也？一來(lái)，培根早于牛頓，為近代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的先驅(qū)，二來(lái)，邏輯學(xué)為各學(xué)科通用，故邏輯優(yōu)先。

培根本人，不是科學(xué)家，他對(duì)科學(xué)的貢獻(xiàn)，顯然不在科研方面，而在為科學(xué)研究提供了一種方法論——歸納推理法，嚴(yán)復(fù)說(shuō)他的歸納法，有“摧陷廓清之功”，這樣一說(shuō)，就把他說(shuō)成了斗士，跟誰(shuí)斗呢？當(dāng)然是亞里士多德。培根用歸納法挑戰(zhàn)演繹法，開(kāi)啟了從希臘古典科學(xué)向西方近代科學(xué)轉(zhuǎn)型的科學(xué)范式的革命。

嚴(yán)復(fù)的追求，頗與培根相似，亦有著以非科學(xué)家的身份來(lái)推動(dòng)科學(xué)進(jìn)程的文化使命，所不同者，培根走出了古希臘的傳統(tǒng)，以及由此傳統(tǒng)引申而來(lái)的經(jīng)院哲學(xué)的權(quán)威，而嚴(yán)復(fù)則同時(shí)受了英國(guó)流行的文化保守主義和中國(guó)興起的桐城派古文的影響，兩條腿走路，一條腿走向西方近代科學(xué)，另一條腿回歸中國(guó)先秦時(shí)代，欲以諸子百家學(xué)說(shuō)回應(yīng)西方近代科學(xué)，以翻譯開(kāi)啟中西會(huì)通。

會(huì)通：重建學(xué)術(shù)共同體

此前，由明末傳教士攜來(lái)之西學(xué)，乃以亞里士多德和《幾何原本》為代表的經(jīng)院哲學(xué)化的古典科學(xué)，其與宋明以來(lái)的儒教格致之學(xué)，有如天作之合，故有“孔耶同源，中西會(huì)通”一說(shuō)。

然而，西方近代科學(xué)的進(jìn)展，突破了古典科學(xué)，如何在近代科學(xué)中重啟中西文明的對(duì)話(huà)？“孔耶同源”就別提了，“中西會(huì)通”仍有可能，自從嚴(yán)復(fù)的翻譯之后，“科學(xué)”便取代了格致之學(xué)。

而“中西會(huì)通”，第一要緊的，便是“邏輯”，嚴(yán)復(fù)為什么以“名學(xué)”對(duì)譯“邏輯”？他解釋道，邏各斯兼有二義，即指“在心之意”與“出口之詞”，引而申之，則為論為學(xué)，而“邏輯則為邏各斯一根之轉(zhuǎn)”。

于此，我們可見(jiàn)嚴(yán)復(fù)對(duì)于邏各斯的理解，尚停留于“心意”和“口詞”之間。要求口以表心，詞能達(dá)意，屬于語(yǔ)言學(xué)和修辭學(xué)的范疇，偏于人的主體性和主觀(guān)性的“名”的一面，而忽略了它跟命運(yùn)有關(guān)，跟必然性有關(guān)，還有著客體性和客觀(guān)性的屬于形而上學(xué)的“道”的一面，故與之對(duì)譯，僅以“名”還不夠，還得有“道”。

其實(shí)，明末就有這么譯的，但不是譯作“名道”，而是譯為“名理”，道與理本為一體，然亦有別，其分別在于，時(shí)代不同了，“理學(xué)”興起后，為了與道家、道教劃清界線(xiàn)，故其勸學(xué)立言，言“理”不言“道”，以符合明清兩朝“理學(xué)”正統(tǒng)的政治正確，并與傳教士的經(jīng)院學(xué)統(tǒng)及其傳教策略達(dá)成“格物窮理”的共識(shí)，成就了一個(gè)以“格致之學(xué)”實(shí)現(xiàn)“中西會(huì)通”目標(biāo)的學(xué)術(shù)共同體，明季李之藻譯《名理探》，即為此學(xué)術(shù)共同體的奠基之作，以理學(xué)接納亞里士多德的邏輯，所形成的學(xué)術(shù)共同體，我們稱(chēng)之為“理學(xué)共同體”。

此譯，乃嚴(yán)復(fù)所見(jiàn)最初“邏輯”譯本，因其僅限于亞里士多德形式邏輯，尚未涉獵培根的歸納法，故言其“不足與本學(xué)之深廣相副”。其時(shí)，歐洲科學(xué)轉(zhuǎn)型，其底層邏輯，已從亞里士多德《工具論》轉(zhuǎn)向培根《新工具》，此一轉(zhuǎn)型，轉(zhuǎn)到中國(guó)，就是從李之藻譯《名理探》轉(zhuǎn)向嚴(yán)復(fù)譯《穆勒名學(xué)》，來(lái)補(bǔ)上從亞里士多德到培根的這一課。

理學(xué)與名學(xué)，是不同的兩個(gè)范式，理學(xué)之中，雖然包含了些許名學(xué)因素，如儒家本身的“正名”說(shuō)等，但它對(duì)于帶有純思辨性的墨辨、名辨學(xué)說(shuō)，歷來(lái)排斥，從孔子誅少正卯、孟子“辟楊墨”、荀子“非十二子”到戴震說(shuō)理學(xué)“以理殺人”，兩千余年，名學(xué)一直被儒術(shù)封殺，被理學(xué)屏蔽在歷史的深處，以至于今，仍有人說(shuō)“中國(guó)人不講邏輯”。中華有幸，幸有嚴(yán)復(fù)站出來(lái)，以“推倒一世之智勇”的勇氣站出來(lái)了，高舉名學(xué)，以科學(xué)救贖，以邏輯重啟。

中西會(huì)通，是啟蒙時(shí)代之于中國(guó)的一個(gè)歷史性的使命，當(dāng)歐洲人以國(guó)家主義迎接孔子、以個(gè)人主義接納老子時(shí)，他們也向中國(guó)展開(kāi)了一幅西學(xué)東漸的歷史長(zhǎng)卷，而中國(guó)方面，則以儒教的理學(xué)范式來(lái)與之會(huì)通，形成了一個(gè)新的理學(xué)共同體——格致之學(xué)，可以說(shuō)自明季以來(lái)的中西學(xué)術(shù)互動(dòng)，都被納入理學(xué)共同體中。

因此，近代以來(lái)的“科學(xué)”，到了中國(guó)，又變成了“理學(xué)”，隨著科學(xué)的發(fā)展，理學(xué)越來(lái)越難以適應(yīng)，它與亞里士多德式的古典科學(xué)還可以會(huì)通，但與培根以來(lái)的近代科學(xué)卻難以兼容，嚴(yán)復(fù)留學(xué)英國(guó)，深諳于此，故其欲重建中西會(huì)通的學(xué)術(shù)共同體。

這一回，他走出理學(xué)，但未走向佛道，而是回到了中國(guó)文明的軸心期——先秦諸子，這既是他投入的古文運(yùn)動(dòng)的要求，也是他考察的近代科學(xué)的趨勢(shì)，而且清代考據(jù)學(xué)的興起，亦已為他提供了以“實(shí)事求是”求得“中西會(huì)通”的先例，以此三者，融為一體，遂以先秦名學(xué)對(duì)譯近代邏輯為新型的科學(xué)共同體奠基。

一個(gè)思想的巨人，已赫然而立，可偉大也要有人懂！嚴(yán)復(fù)《與梁?jiǎn)⒊瑫?shū)》曰：“名學(xué)之學(xué)，從Logic字祖義著想。”

何為“祖義”？梁?jiǎn)⒊筒欢恢肋@是要在文明的軸心期中西會(huì)通，他說(shuō)：按英語(yǔ)Logic，日譯為“論理學(xué)”，中國(guó)舊譯“辨”，嚴(yán)復(fù)“以其近于戰(zhàn)國(guó)堅(jiān)白異同之言”，譯為“名學(xué)”。梁?jiǎn)⒊倪x擇，乃舍嚴(yán)譯而“從日本譯”，理由是“此學(xué)實(shí)與戰(zhàn)國(guó)詭辯家言不同”。其言雖是，所見(jiàn)卻短，何也？其見(jiàn)識(shí)止于理學(xué)共同體，其主張不離“格物窮理”四字。

梁?jiǎn)⒊苏f(shuō)，見(jiàn)于《新民叢報(bào)》，他以培根和笛卡爾為“近世文明初祖”，稱(chēng)培根的實(shí)驗(yàn)派學(xué)說(shuō)為“格物派”，稱(chēng)笛卡爾的懷疑派學(xué)說(shuō)為“窮理派”，就這樣，他信手拈來(lái)，只是基于理學(xué)共同體常識(shí)，就用理學(xué)搞定了科學(xué)，還做了劃分。

但梁?jiǎn)⒊@然沒(méi)有考慮過(guò)“中西會(huì)通要通到哪里”這樣的問(wèn)題，明清以來(lái)的學(xué)人，對(duì)于西學(xué)，未能知根知底，以為通到宋明理學(xué)就夠了，而嚴(yán)復(fù)則因其在西學(xué)的淵藪里——英倫做過(guò)留學(xué)生，深感通到宋明理學(xué)還難以會(huì)通，要通到先秦諸子，通到文明的軸心期的“祖義”上去，也就是要從文明的根本上中西會(huì)通。

由此看來(lái)，中西會(huì)通是一項(xiàng)人類(lèi)性的世界文明工程，其思想的源頭，始發(fā)于歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)，萊布尼茨堪稱(chēng)代表，其代表作有，以二進(jìn)制數(shù)學(xué)研究《周易》，為計(jì)算機(jī)提供了一種算法。

再有，就是在中國(guó)方面，中西會(huì)通，也取得了三個(gè)階段性的進(jìn)展。第一階段，徐光啟譯《幾何原本》，為中西會(huì)通開(kāi)了頭；第二階段，嚴(yán)復(fù)譯《天演論》，將中西會(huì)通推出一個(gè)文化高潮；第三階段，商務(wù)印書(shū)館出了一套《漢譯世界名著》，收集了三百年來(lái)的中西會(huì)通，合成一個(gè)巨大的文明成果，開(kāi)啟了一個(gè)漢語(yǔ)新世界。

在那中間，承上啟下，繼往開(kāi)來(lái)的，就是嚴(yán)復(fù)。

梁?jiǎn)⒊m以嚴(yán)復(fù)為好友，但在“邏輯”問(wèn)題上，卻未跟嚴(yán)復(fù)走，而是隨日本人去，放著“中西會(huì)通”的人類(lèi)大道不往，偏要跟日本人去跑“文明開(kāi)化”的龍?zhí)祝@然，他忽略了一點(diǎn)，那就是“文明開(kāi)化”同“中西會(huì)通”根本不在一個(gè)文明的檔次上。

“會(huì)通”是對(duì)等的，而“開(kāi)化”，則分了高下。

由高等文明“開(kāi)化”低等文明，日本歷史上，經(jīng)歷了兩次這樣的“開(kāi)化”，第一次，是古代的“唐化”，第二次，是近代的“西化”，被中國(guó)文明和西方文明，分別的“開(kāi)化”了一下。

那時(shí)，梁?jiǎn)⒊魍鲇谌毡荆唤?jīng)意的就被“西化”后的日本“化”了一下，故其文明水準(zhǔn)，跟著也就降了兩個(gè)水位。

對(duì)此，他毫無(wú)反思，并未意識(shí)到，號(hào)稱(chēng)“脫亞入歐”的日本，卻躲在“唐化”的理學(xué)范式里，亦步亦趨，舉著“論理學(xué)”的牌子，不敢出來(lái)“邏輯”一下，以至于日語(yǔ)至今無(wú)“邏輯”。

故其“真理”，亦非從“邏輯”中來(lái)，理學(xué)本身，但求“天理”，不求“真理”，靠“論理”二字，也“論”不出來(lái)“真理”，其來(lái)處，由佛道信仰轉(zhuǎn)入，沒(méi)有走向“邏輯”之路。

在今日的日語(yǔ)詞典里，我們罕見(jiàn)有“邏輯”一詞，若早知日語(yǔ)無(wú)“邏輯”，試問(wèn)梁?jiǎn)⒊€會(huì)跟著日本人走嗎？

（作者近著《文化的江山》1-8卷，中信出版社）