陳永偉/文 從共和國時期開始，斯多葛學派的思想就傳入了羅馬，包括加圖、西塞羅在內(nèi)的很多羅馬名人都深受這一學派的影響。進入帝國時代后，斯多葛學派的影響力更是迅速攀升。羅馬的第一任皇帝奧古斯都的兩位老師就都是斯多葛學派的學者。受他們的熏陶，奧古斯都對斯多葛學派的思想表現(xiàn)出了十分親善的態(tài)度。在皇帝的親自示范之下，斯多葛主義哲學在羅馬境內(nèi)迅速傳播，它的影響開始遍及帝國的各個階層。

晚期斯多葛學派三杰

在羅馬帝國時期，最為著名的斯多葛主義者有三位：塞涅卡、愛比克泰德和奧勒留。他們一個是帝師、一個是奴隸，一個是皇帝，足見當時斯多葛主義的影響之廣。盧修斯·安奈烏斯·塞涅卡（LuciusAnnaeusSenecatheYounger）或“小塞涅卡”是羅馬著名的政治家、哲學家和文學家。年輕時，他曾追隨哲學家阿塔勒斯（Attalus）學習，并從他那里接觸到了斯多葛哲學。公元31年，塞涅卡步入政壇，并通過競選成為了元老院的元老。塞涅卡一生著作頗豐，其現(xiàn)存著作包括12篇關(guān)于道德的談話和論文，以及124篇隨筆，另有9部悲劇等文學作品。在羅馬哲學史上，其地位非常高，被認為是“羅馬帝國時期的主要哲學人物”。

愛比克泰德（Epictetus）生于弗里吉亞（Phrygia）地區(qū)的希拉波利斯（Hier－apolis），出生時間大約在公元50年。童年時期，他就被賣給了羅馬的富人、尼祿的秘書愛帕夫羅迪德（Epaphrodi－tus），成為了一名奴隸。愛比克泰德自幼就表現(xiàn)出了對哲學的濃厚興趣。在主人的允許下，他跟從穆索尼烏斯·魯弗斯（MusoniusRufus）學習了斯多葛哲學。 愛比克泰德成為自由人后在希臘伊庇魯斯（Epirus）地區(qū)的古城尼科波利斯（Nicopolis）創(chuàng)辦了一所新的哲學學校。當時，很多社會名流都慕名前往尼科波利斯聽他講課，據(jù)說后來的皇帝哈德良（Hadrian）也聽過他的課。他的學生阿里安（Ar－rian）把他的講課內(nèi)容整理成了書，這部書就是著名的《愛比克泰德論說集》。馬可·奧勒留（MarcusAurelius）的父親馬可·安尼烏斯·維魯斯三世（曾任元老和執(zhí)政官。奧勒留三歲時，其父親去世，此后他的祖父接手了他的撫養(yǎng)。得益于其顯赫的出身，奧勒留從小就受到了很好的教育。值得一提的是，他從一位名叫迪奧戈涅圖斯（Diognetus）的繪畫老師那兒接觸到了斯多葛主義的思想，并從此開始對這一學派的學說產(chǎn)生了興趣。公元138年，羅馬皇帝哈德良收安東尼·庇護為養(yǎng)子，并將其列為帝位繼承人。作為交換，他要求安東尼也收奧勒留為養(yǎng)子。不久后，哈德良去世，安東尼即位為帝，奧勒留也就順理成章成為了他的繼承人。公元161年，安東尼去世，元老院本來決定推奧勒留為帝，但奧勒留則堅持不能居于他的養(yǎng)弟、安東尼的另一位養(yǎng)子盧基烏斯·維魯斯（LuciusVerus）之上，于是元老院就讓兩人一同登基為帝。由此，羅馬第一次出現(xiàn)了兩帝共治的局面，不過大部分情況下奧勒留都具有最終決定權(quán)。繁重的朝政讓這位皇帝心力交瘁。為了排解壓力，他花了不少時間研讀斯多葛哲學，并在戎馬倥傯之余寫下了不少哲學思考。這些思考的匯集就是著名的《沉思錄》。

晚期斯多葛學派的經(jīng)濟思想

神意與秩序

自創(chuàng)立之初起，斯多葛學派就強調(diào)世界運行是一個和諧有序的整體，并認為存在著一個世界理性為萬物的運行制定了規(guī)則。在芝諾和早期的斯多葛學者那兒，這種為萬物運行制定規(guī)則的世界理性被理解為“能思想的火氣”的靈魂，或者“邏各斯”。而在晚期斯多葛學者那里，這種世界理性則更多地被擬人化地解釋為了神，對應(yīng)地，他們的意志和制定的規(guī)則就被解釋為了“神意”（Providence）。

在塞涅卡、愛比克泰德和奧勒留等著名的羅馬斯多葛主義者的著作中，都曾對“神意”進行過專門的論述。但相比于早期斯多葛學者，他們的論述作了很多細化和闡發(fā)。具體來說，他們的論證有如下要點：

第一，他們強調(diào)神意和命運緊密相連，宇宙中的一切事物都遵循著神性安排的合理聯(lián)系，并且這種聯(lián)系并非簡單的因果關(guān)系，而是一種具有和諧性的連貫性。他們認為，這種和諧性是宇宙運行的基礎(chǔ)。

比如，奧勒留曾做過如下經(jīng)典的論述：“永遠把宇宙看作一個活的東西，具有一個實體和靈魂；注意一切事物如何與知覺關(guān)聯(lián)，與一個活著的東西的知覺相關(guān)聯(lián)；一切事物如何以一種運動的方式活動著；一切事物如何是一切存在的事物的合作的原因；也要注意那些連續(xù)不斷的紡線和網(wǎng)的各部分的相互關(guān)聯(lián)。”

第二，他們主張盡管宇宙中存在表面上的“邪惡”或“不幸”，但這些現(xiàn)象也是神意的一部分，具有其存在的合理性和必要性。

早期的一些斯多葛學者，如克勒昂特斯曾認為一些負面的事情并不是神意的結(jié)果。比如，在他看來，一個人的愚蠢雖然屬于他命運的一部分，卻并非神意的結(jié)果，神無需為此負責。而在晚期斯多葛學者看來，所有的事物都是從“宇宙的統(tǒng)治力量”那里直接產(chǎn)生或作為后繼物出現(xiàn)的。這里的“宇宙的統(tǒng)治力量”，就是神的意志，而人的命運則是其派生物，因而從根本上講，它并不會與神意相抵觸。比如，奧勒留就曾在《沉思錄》中表達過這一觀點，他指出“獅子張開的下顎，有毒的物質(zhì)，所有有害的東西，像荊棘、爛泥，都是輝煌和美麗的事物的副產(chǎn)品。”

事實上，在后期斯多葛學者看來，那些表面上負面的東西不僅不會和神意相悖，甚至它們本身就是神為導向好的結(jié)果而故意設(shè)計的。比如，塞涅卡在他的《論神意》中曾討論過一個經(jīng)典的倫理論題——“為什么好人會遭遇不幸”。在他看來，對于好人而言，這些不幸或許并不是壞事，就像“無數(shù)的河流、天降的大雨以及滾滾的礦泉溪流都無法改變海洋的味道一樣，災(zāi)難的襲擊不可能削弱勇敢者的精神”。塞涅卡認為，對于人來說，神就像一位嚴父。父親會嚴格地對自己的孩子進行訓練，孩子也或許會因此而感到痛苦。然而，父親的本意并不是要傷害孩子，而是鍛煉他們的意志，從后果上看，這樣的嚴格訓練也會讓孩子更堅強。同樣的道理，神之所以要讓人蒙受不幸，也是出于好意，是希望將人引向更好的狀態(tài)。

第三，他們通常會強調(diào)有一個人格化的神在作為旁觀者觀察人們的行為。

例如，愛比克泰德就曾說：“神在每個人的身邊都安排了一個精靈做他的監(jiān)護神。神讓它照料著我們每個人。它從不睡覺，誰也永遠欺騙不了它。”奧勒留也曾做過類似的論述，他說：“你心中的神性……監(jiān)視你所有的愛好，仔細考察你所有的印象，并像蘇格拉底所說，使自身擺脫感官的誘惑，把自身交付給神靈并關(guān)心人類。”由于人必須時刻面對著神這個旁觀者，所以他們在進行各種行為時就必須十分謹慎。為了不遭受神的懲罰，他們就必須按照神意來不斷調(diào)整自己的行為。

不少學者認為，斯多葛學者關(guān)于神意的論述對亞當·斯密等古典經(jīng)濟學家產(chǎn)生了非常大的影響。

一個例子是斯密的“看不見的手”理論。在《道德情操論》中，斯密指出，盡管富人們雇傭窮人為自己勞動可能僅僅出于自私和貪婪，但“一只看不見的手引導他們對生活必需品作出幾乎同土地在平均分配給全體居民的情況下所能作出的一樣的分配，從而不知不覺地增進了社會利益，并為不斷增多的人口提供生活資料”。在《國富論》中，他又重復了類似的觀點。他指出，當每一個人企圖盡可能地使用他的資本去支持本國工業(yè)，他所盤算的只是自己的利益，但同時，他卻“受著一只看不見的手的指導，去盡力達到一個并非他本意想要達到的目的”。他追求自己的利益，卻往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進社會的利益。在斯密的論述中，人們行動的動機是自利——從道德上講，這并不值得稱道，甚至經(jīng)常會受到譴責。換言之，它在性質(zhì)上是類似于“獅子張開的下顎，有毒的物質(zhì)”這樣的壞東西。但最終，這些稱不上德行的行為卻增進了社會的利益。這種思想是和斯多葛的“神意”思想高度相符的。

另一個例子是斯密的“公正的旁觀者”（impartialspectator）概念。在《道德情操論》、《法理學講義》等著作中，斯密經(jīng)常用到“公正的旁觀者”這個概念。在斯密看來，這個“公正的旁觀者”充當著“偉大的法官和仲裁人”的角色，他時刻注視著人們，促使人們在行動中執(zhí)行各種美德。這個角色的功能是和奧勒留所說的“心中的神性”高度類似的——事實上，有很多研究都表明，斯密在發(fā)明這個概念時，很可能受到了奧勒留的影響。只不過，與斯多葛主義者口中的神不同，斯密筆下的“公正旁觀者”被想象為了一個普通的人，他和普通人有類似的想法，有對普通人的同情心（Sympa－thy），而他對人們行動的指導權(quán)威，也是基于這種人類的感情。

有意思的是，斯密關(guān)于同情心的理論，或許也是來自斯多葛的哲學。只不過，斯多葛哲學認為同情心更多來自萬物的共同本源，因而是一種自然的屬性。而在斯密的理論體系中，同情心則是一種人的心理過程，是人設(shè)身處地地站在其他人的立場上進行的思考。從這個意義上看，斯密用這種情感來改造斯多葛的“神”，并將其重塑為一個普通的人，確實是一種具有人本色彩的創(chuàng)新。

冷漠與自控

斯多葛學者信奉“神意”的后果是，他們在行事處世上推崇“冷漠”（indif－ference）的態(tài)度，強調(diào)人要積極進行“自我控制”（self-control）。

斯多葛學派所謂“冷漠”，并不是指對萬事萬物的冷漠，而是專指對自己能力所及之外的事情的冷漠，不因這些事情的變化影響自己的心態(tài)。世界上的事情有些是人們自己可以決定的，而更多事情則是并不能由自己決定。比如，每個人可以自己決定自己的看法、行為，以及決定自己想要得到什么、想要回避什么；但人的身體狀況、財產(chǎn)水平、名譽、地位等卻并不能由他們自己說了算。在斯多葛主義者看來，前一類事情“在自然本性上是自由的、不受任何阻礙和束縛的”，而后一類事情“則都是軟弱的、奴性的、總是受到阻礙的、不屬于我們自己的”。因而，人們應(yīng)該將關(guān)注的焦點集中在前一類事情上，而對后一類事情則應(yīng)該保持冷漠。正如愛比克泰德所說的，如果將精力集中在那些自己不能決定的事情上，其本質(zhì)就是“把那些本質(zhì)上是受奴役的東西當作是自由的東西，把那些不屬于自己的東西當作是你自己的東西”，就“必將受到阻礙，必將痛苦不堪，必將心煩意亂，必將怨天尤人”；而如果只關(guān)注自己所能決定的東西，并對能力之外的東西保持冷漠，那就“誰都無法強迫你、阻礙你、你既不會挑剔別人也不會指責別人，你就不會做任何違背自己意志的事情，你也不會有任何敵人，所以誰也不會傷害你，因為沒有任何傷害能夠碰得到你。”

需要指出的是，雖然冷漠的處事方案聽起來很簡單，但在現(xiàn)實中，要實踐它卻并不容易。在多數(shù)情況下，人們雖然知道很多事情并不能被自己左右，但卻經(jīng)常會被這些事情擾亂心神。針對類似的情況，斯多葛學者非常強調(diào)對自身行為的控制，要求人們無論外界形勢如何變動，都要處變不驚，始終讓自己的行為符合“神意”、符合規(guī)律。為了鼓勵人們堅持這種品質(zhì)，斯多葛主義者寫了很多著作來對此進行贊美。比如，塞涅卡就曾說：“讓我們?yōu)樽约旱拇贫妫灰屵@種力量將我們掃除航道！讓浪將舵從其手中卷走的、讓帆聽任風的掌控的、讓船屈服于暴風雨之淫威的，這樣的舵手是可憐的舵手；而那即使在船舶毀滅之際，海浪之勢已是為不可當，仍舊緊抓船舵絕不屈服的舵手，才是值得稱頌的。”

從羅馬斯多葛學者的作品中，我們可以看到他們將這種處事準則應(yīng)用到了生活的各個方面。其中，最典型的代表就是他們在面對財富時的態(tài)度。和該學派的前輩一樣，羅馬的斯多葛主義者并不排斥對財富的追求。事實上，他們還從人對人身的自我控制權(quán)出發(fā)，發(fā)展出了一套論證追求財富正當性的理論。但在根本上，他們始終都將財富作為一種“無差別物”，因而主張對其采取冷漠的態(tài)度，來者不拒，但也不強求。在《論幸福生活》中，塞涅卡曾對這種態(tài)度進行過總結(jié)：“先哲并不認為自己配不上命運的任何饋贈。他們并不愛財，不過他寧愿擁有之；他不讓它們進入他的心，但是會讓它們進入他的屋；他不會排斥自己的錢財，他會保留它們，并希望它們?yōu)樽约喊l(fā)揮慷慨之美德提供更充分的物質(zhì)保障”。

如果從純道德的角度看，斯多葛主義者主張的這種冷漠和自控毫無疑問是值得贊許的。然而，它的經(jīng)濟后果卻是多方面的。

其中，其正面的影響包括兩個方面：

一方面，對于個人的獨立經(jīng)濟決策，這種品質(zhì)將可能帶來很多正面的影響。其理由是十分直觀的：因為它們可以幫助人們排除外界因素的不必要干擾，從而讓人們始終堅持正確的行為。以投資決策為例，金融學的基本知識告訴我們，從長期看，價值投資的收益率通常會高于頻繁的相機操作。但在現(xiàn)實中，人們經(jīng)常會受到一時漲跌的干擾，追漲殺跌，從而讓自己的收益率受損。在這種情況下，斯多葛的理念將有助于人們減少這些不必要的操作，從而有機會享受價值投資帶來的高收益。

另一方面，對于小規(guī)模的合作行為而言，這種品質(zhì)也是有利的。在與人的合作中，人們的行為經(jīng)常會受到對他人行為預期的影響。比如，當所有參與人都預期其合作者會在合作過程中偷懶，那么他們自己也會選擇偷懶。這時，合作就會陷入“囚徒困境”，所有人的利益都會因此而受損。但如果所有參與合作的人都是斯多葛主義者，那么這類問題將會在很大程度上被避免。在這種情況下，每一個合作的參與者都會把他人的行為視為自己不可掌控的事，對其保持冷漠，而堅持做那些事先被認為可以的來最高回報的行為。這樣，合作的最優(yōu)就有可能被達成。

但需要注意的是，冷漠和自控也可能給經(jīng)濟帶來很多負面的后果，尤其是在大規(guī)模合作的場景下，其負面影響將可能非常大。比如，在商業(yè)社會中，經(jīng)濟的發(fā)展高度依賴于人們的欲望表達。只有當人們都有欲望，并且清晰地將其表達出來之后，制造商才能根據(jù)這些信息生產(chǎn)各種商品，社會的物質(zhì)財富才會因而變得更為豐富。如果社會中的人都像斯多葛主義倡導的那樣，都對自己不能掌控的非必需品采取冷漠態(tài)度，并對自己高度自制的話，這部分推動社會發(fā)展的動力就會缺失。正是因為這個道理，所以斯密認為，在它所處的時代，冷漠之情是違反人性的，絕不會引起人們的贊許，而只會導致人們極為強烈的不滿。至于斯多葛主義者所不斷贊美的自控能力，則只適用于“野蠻和未開化的國家”，而在“文明和有教養(yǎng)的各個時代”，這種昔日的美德則已經(jīng)沒有多大的必要。

財產(chǎn)制度問題

在財產(chǎn)制度問題上，斯多葛學派的觀點經(jīng)歷了幾次轉(zhuǎn)變。在芝諾創(chuàng)立這個學派之初，他更傾向于主張一種共有的財產(chǎn)制度。而到了克律希珀斯時代，對財產(chǎn)私有制的主張就逐漸成為了這一學派的主流觀點。在這一學派傳播到羅馬之后，克律希珀斯這種贊成私有制的觀點得到了進一步強化，認為應(yīng)當對私有財產(chǎn)進行嚴格保護，甚至有一些學者在這一觀點的基礎(chǔ)上構(gòu)建了關(guān)于國家和法律的學說。

眾所周知，在《論責任》一書中，西塞羅留下了一句名言：“國家和城市的特殊功能就是保證每個人都能自由而不受干擾地支配自己的個人財產(chǎn)”。這個從保護私有財產(chǎn)的角度審視國家存在合理性的觀點一直被后世廣為引用。雖然在很多時候，西塞羅都以學院派懷疑論者自居，但這個著名的觀點卻是一個十足的斯多葛學派觀點。后世的研究表明，西塞羅在寫作《論責任》時，曾大量參考了斯多葛學派學者帕奈提烏（Panaetius）的同名作品。而在這部作品中，帕奈提烏曾指出：“司法的首要職能是防止一個人傷害另一個人，除非他是為了報復不法行為；其次，司法還確保公共財產(chǎn)為公眾所有，私人財產(chǎn)為其所有者所用。”兩相比較之下，我們很容易看到西塞羅對帕奈提烏的借鑒。

然而，到了羅馬帝國時期，斯多葛主義者對財產(chǎn)制度的觀點又發(fā)生了轉(zhuǎn)變。以塞涅卡為代表的斯多葛主義者開始將財產(chǎn)的私有制視為是一種“次優(yōu)”的制度安排。他們認為，雖然在特定的歷史階段，這種制度的存在有合理性，但其本身也會帶來很多問題。因此，道德高尚的人應(yīng)該在私有的前提下允許自己的財產(chǎn)被更多人共用。

在《道德書簡》中，塞涅卡就對這種觀點進行過十分詳細的論述。在他看來，財產(chǎn)制度的產(chǎn)生是一個歷史的過程。在歷史上，曾經(jīng)存在過一個“黃金時代”。在這個時代“大自然的饋贈給予了所有人，任由人類使用”，在這種情況下，財產(chǎn)的公有就是最合適的，也是“那個時代最為人們所認可的”。

然而，這種黃金時代很快就逝去了。伴隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，物質(zhì)的產(chǎn)出變得更為豐富。不過，當人們擁有了更多的物質(zhì)財富之后，貪婪、奢侈等過度的欲望也就隨之產(chǎn)生了。“在貪婪與奢侈破壞了人們成為一個整體的紐帶后，人們拋棄了和平共處，四分五裂并開始相互掠奪起來。”“貪婪破壞了幸福的平衡狀態(tài)，人們急切地將一切東西占為己有，使萬物成為了私有財產(chǎn)，這讓他們脫離了無限的富有，陷入了狹隘的需求之中。”

顯然，在塞涅卡看來，作為一種制度，財產(chǎn)私有本質(zhì)上是貪婪和奢侈的產(chǎn)物，因而在道德上并不值得稱頌的。不僅如此，它還會帶來紛爭、仇恨、嫉妒、虛偽、煩躁、恐懼、虛榮等負面的后果。在這些后果中，最值得重視的是不平等和對人類自由的剝奪。塞涅卡曾有名言說，“茅草屋庇護著被解放的自由人，而奴隸則在大理石和金子的陪襯下居住”，說的就是財產(chǎn)私有制之后社會不平等狀況的變化。

和很多同時代的學者不同，塞涅卡并不認為通過放棄私有財產(chǎn)具有現(xiàn)實性，因為“我們擴大的欲望已經(jīng)無法使我們回到原來的狀態(tài)了”。如此的話，倒不如面對現(xiàn)實，對財產(chǎn)私有制予以承認。畢竟，當人類的貪欲被激發(fā)后，明確地界定私有產(chǎn)權(quán)還能起到定分止爭的作用，比起所有人為無主的財產(chǎn)進行爭奪的混亂狀態(tài)，這種通過私有產(chǎn)權(quán)維護的“次優(yōu)”狀態(tài)顯然是更好的。

基于上述認識，塞涅卡并不同意嚴格的產(chǎn)權(quán)保護，甚至還主張應(yīng)該在一定的范圍內(nèi)將自己的財產(chǎn)進行共用。他說，“如果我不懂得與兄弟姐妹分享的話，那么知道如何分配土地又有什么用呢？如果一位不良的鄰居僅僅侵占了我的一小塊兒土地，我就一直懷恨在心，那么精確衡量每一絲誤差又有什么用呢？數(shù)學家教會我如何不失邊界，然而我想知道的是如何輕松愉快地放棄所有邊界”。容易看到，在塞涅卡看來，雖然他本人無力否定財產(chǎn)私有制，但通過這種方式，至少可以在一定程度上向“黃金時代”表達致敬之情。

從某種意義上講，塞涅卡對財產(chǎn)制度的上述認識是一種對斯多葛創(chuàng)始人芝諾的觀點的回歸。與此同時，這一觀點又和正在興起的基督教的觀點非常契合，因而在很長的時間內(nèi)，類似的觀點一直被基督教的文獻采用。