袁春希/文 思想史也許是歷史寫(xiě)作中性質(zhì)最為奇特，也是最難以界定水準(zhǔn)與深度的門(mén)類(lèi)。相比于政治史、軍事史對(duì)于例外狀態(tài)和事件的關(guān)注，思想史所關(guān)注的如何投入湖水中的石頭——與其說(shuō)關(guān)注的是石子投入湖水中的瞬間，毋寧說(shuō)關(guān)注的是湖水中的漣漪以及漣漪究竟可以持續(xù)多久。政治史所呈現(xiàn)的結(jié)構(gòu)-關(guān)系以及重建背后因果律的復(fù)雜，考驗(yàn)的是歷史學(xué)者的耐心以及對(duì)于歷史的當(dāng)事人對(duì)于理性與非理性博弈的想象與重構(gòu)。而思想史關(guān)注的則是更為廣闊的人類(lèi)的心智世界，那些考驗(yàn)著人類(lèi)與文明的母題，也有著超越時(shí)代與地域的公共性。當(dāng)我們閱讀布克哈特的《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》或者科拉科夫斯基的《馬克思主義及其主要流派》時(shí)，盡管后進(jìn)的研究者會(huì)不斷修正他們研究中的訛誤以及對(duì)于史料的誤讀，但不可否認(rèn)的是，從中我們感受到的并不是一個(gè)被觀念與思想緩緩?fù)苿?dòng)并改造的世界，而是那些觀念如何躍動(dòng)光芒，從彼得拉克與馬克思的時(shí)代，慢慢浸染到今天的我們。而布克哈特與科拉科夫斯基們無(wú)與倫比的解釋則反復(fù)提醒著我們，盡管思想史經(jīng)常被詬病為空疏，也難有規(guī)律與定理所總結(jié)，卻可以反射過(guò)去與當(dāng)下之間那種難以言明的“感覺(jué)”。

一

美國(guó)漢學(xué)家列文森的著作也足以進(jìn)入這樣的序列。雖然海外漢學(xué)以及思想史的研究范式已經(jīng)更迭數(shù)代，新史料與研究方法層出不窮，列文森的思想史著作卻有著超越學(xué)術(shù)史的壁壘與歷史學(xué)科建制的魅力。冷戰(zhàn)后的美國(guó)漢學(xué)研究圍繞著美國(guó)在東亞的冷戰(zhàn)布局以及對(duì)中國(guó)的行為模式的理解所展開(kāi)，也因此費(fèi)正清主導(dǎo)的漢學(xué)研究有著濃郁的“資政”色彩。所需要的并非我們對(duì)中國(guó)史研究習(xí)以為常的理解——研究者以漢學(xué)家的耐心精讀史料進(jìn)入歷史并進(jìn)行史料的對(duì)勘與批判，沉浸在紛繁復(fù)雜的理論后浮現(xiàn)出一條影影綽綽的解釋路徑——而是盡量以粗略的線(xiàn)條勾勒出中國(guó)歷史的梗概，使得政策制定者迅速了解對(duì)手的背景和行為模式，并對(duì)此做出反應(yīng)。冷戰(zhàn)初期的美國(guó)政策界討論的主題是“美國(guó)因何失去了中國(guó)”，而以費(fèi)正清為首的研究者首先試圖解釋的是，中國(guó)與蘇聯(lián)的不同，作為一個(gè)擁有漫長(zhǎng)歷史的國(guó)家，它擁有自己的行為邏輯。這種寫(xiě)作固然在今天看來(lái)更多地是一種特定時(shí)代的產(chǎn)物，但是也正是在這種背景下，更為考驗(yàn)的是研究者對(duì)于歷史在世界歷史和比較文明下的理解，去概括出歷史的核心觀念以及展開(kāi)的邏輯，以極為有限的史料還原感知研究對(duì)象的全貌，在逸出史料的想象與處理事實(shí)邏輯關(guān)系的技藝中取得一種平衡。于是，我們所熟悉的史華慈的《尋求富強(qiáng):嚴(yán)復(fù)與西方》、夏濟(jì)安的《黑暗的閘門(mén)》以及列文森的《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》都是在這樣的背景下誕生。

列文森在《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》中所處理的問(wèn)題也許是思想史上最為復(fù)雜的時(shí)段，晚清與民國(guó)之間。也是政治的激蕩折射于觀念世界最為完整的體現(xiàn)。列文森的猶太知識(shí)背景，使他對(duì)近代中國(guó)的背景，有了一種感同身受的嗟嘆。尤其是當(dāng)冷戰(zhàn)中的西方知識(shí)界習(xí)慣于東西方的對(duì)立，把彼此化約為簡(jiǎn)單的二元對(duì)立的陣營(yíng)之爭(zhēng)時(shí)，這種理解顯得尤為珍貴。而今天我們對(duì)列文森著作的閱讀中，所折服的不再是那些早已被后輩批駁超越的論述以及被現(xiàn)實(shí)歷史所證偽的預(yù)言，而是同樣作為西方文明的邊緣者，列文森對(duì)儒家命運(yùn)所展現(xiàn)的同理心，以及在掩飾在典雅的語(yǔ)言和典故下出自本心的悲憫。天翻地覆的不僅是近代中國(guó)的歷史進(jìn)程，還有知識(shí)分子的精神世界。當(dāng)知識(shí)分子感知到歷史世界的斷裂，并不自覺(jué)地開(kāi)始自己的劇烈的反應(yīng)。這種斷裂如同幻痛一般，傳遞到平民的世界之后，他們卻恍然若失地發(fā)現(xiàn)歷史真正的方向早已不再自己的掌握，并迅速被邊緣化。而列文森所給予今天的我們最為珍貴的遺產(chǎn)是，當(dāng)我們習(xí)慣了作為文明的核心去看待周邊，近代中國(guó)的重大挫折所給予中國(guó)人的詫異與挫折，并非是中國(guó)人所獨(dú)特的感受。

列文森對(duì)近代中國(guó)的一句定義精確地概括了這種感受“西方改變了中國(guó)的語(yǔ)言，而中國(guó)只是豐富了西方的詞匯。”我們今天所有在公共輿論中看到關(guān)于民族心理與國(guó)際事務(wù)的爭(zhēng)議，幾乎都可以從列文森的這句話(huà)找到根源。作為一個(gè)擁有引以為豪的文明與世界體系的國(guó)家，中國(guó)是以一種被迫的姿態(tài)進(jìn)入到現(xiàn)代體系的，而這種錯(cuò)愕與憤怒所導(dǎo)致的不僅是以往的驕傲與世界觀被徹底打破，還意味著幾千年的知識(shí)體系與價(jià)值觀被徹底顛覆。然而，為了解釋這種變動(dòng)，所能依賴(lài)的也只有那些被放棄的選擇和價(jià)值。然而解釋并不能代替文明本身的力量，近代知識(shí)分子的憤怒源于中國(guó)在政治體制上的顢頇、落后以及鄉(xiāng)土社會(huì)的愚昧，無(wú)法與適應(yīng)于弱肉強(qiáng)食的民族國(guó)家競(jìng)爭(zhēng)，自然而然地就會(huì)質(zhì)疑儒學(xué)與傳統(tǒng)是否導(dǎo)致了中國(guó)的落后，而儒學(xué)是否無(wú)法自然而然地衍生出中國(guó)人孜孜追求的民主、科學(xué)與法治？列文森精確地捕捉到了這種懷疑背后的精神迷失。而作為猶太人的列文森，對(duì)這種迷失有著一種先天的親近與理解——既渴望融入世界，卻無(wú)法掌握這個(gè)世界更為通行的語(yǔ)言，因?yàn)樽约旱氖澜缬^已經(jīng)被傳統(tǒng)和過(guò)往所塑造。

梁?jiǎn)⒊c梁漱溟可以視作列文森解釋譜系的兩極。梁漱溟堅(jiān)持儒家在20世紀(jì)有著不可或缺的價(jià)值，不僅照搬西方的現(xiàn)代化的模式無(wú)法在中國(guó)的鄉(xiāng)土與大眾的心靈中生根發(fā)芽，而且面對(duì)現(xiàn)代性沖突越來(lái)越困惑且左支右絀的西方，以中國(guó)為代表的東方文化對(duì)于心靈世界的追尋會(huì)是西方世界的救贖所在。梁?jiǎn)⒊诮袊?guó)所扮演的形象啟蒙者以及傳統(tǒng)的破壞者，看似是西方思想的積極引介者或者傳統(tǒng)的激烈批判者，而思想的本色卻根植于中國(guó)的傳統(tǒng)。尤其是晚年見(jiàn)證了一戰(zhàn)后的歐洲之后，梁?jiǎn)⒊谛撵`層面徹底回歸到孕育自己的母體。面對(duì)這種困惑與迷失，近代知識(shí)分子把現(xiàn)代性與西方做出了明確的切割：科學(xué)、工業(yè)化是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，是價(jià)值中立的。而意識(shí)形態(tài)與西方社會(huì)的種種問(wèn)題，則來(lái)自西方社會(huì)本身。在列文森看來(lái)，梁?jiǎn)⒊c梁漱溟精確地體認(rèn)出這種差別本身——效仿西方的成就，卻在心靈留在古典中國(guó)之中。而這種心靈很快在一戰(zhàn)之后被由中國(guó)自身打造的民族主義所代替。

然而傳統(tǒng)本身有著更強(qiáng)烈的動(dòng)力，甚至五四以來(lái)激進(jìn)的反傳統(tǒng)思潮都可以在傳統(tǒng)中找到思想的動(dòng)力。相比于成為經(jīng)典與通說(shuō)的傳統(tǒng)而言，傳統(tǒng)的思維方式與日常實(shí)踐的影響則更為長(zhǎng)久和堅(jiān)韌。林毓生在《中國(guó)意識(shí)的危機(jī)》中把這種影響解釋為“借思想文化以解決問(wèn)題”的傾向以及中國(guó)文化中的一元論與唯智論的傾向。在救亡壓倒啟蒙的沖動(dòng)之下，傳統(tǒng)只能被打造成幾個(gè)干癟卻刺眼的符號(hào)作為革命動(dòng)員與推翻的靶子，而傳統(tǒng)的動(dòng)力卻深藏在革命者的潛意識(shí)之中。在列文森看來(lái)，轉(zhuǎn)型中國(guó)的陣痛以及最后的脫軌與失序，其實(shí)成就了中國(guó)現(xiàn)代思想的一個(gè)高峰。也正是在這種極端的情況下，危機(jī)上的傳統(tǒng)才得以浮現(xiàn)出它與中國(guó)社會(huì)的更為本質(zhì)的關(guān)系，而這種關(guān)系也在種種文化調(diào)適的過(guò)程中，不斷地凸顯自己的獨(dú)特之處。而隨著海外漢學(xué)與中國(guó)史研究的發(fā)展，儒家中國(guó)也開(kāi)始在多個(gè)層次被放在顯微鏡底下放大，在列文森的時(shí)代，傳統(tǒng)中國(guó)似乎已經(jīng)終結(jié)：儒家的人文主義精神以及對(duì)于“業(yè)余”的癡迷，無(wú)法應(yīng)付與現(xiàn)代國(guó)家“專(zhuān)業(yè)化”“職業(yè)化”的競(jìng)爭(zhēng)，而最終隨著現(xiàn)代社會(huì)的普及和祛魅，每一代人都終將遠(yuǎn)離自己的傳統(tǒng)，并學(xué)會(huì)用自己的方式會(huì)應(yīng)當(dāng)下的問(wèn)題。

二

如果后來(lái)列文森看到他去世后的中國(guó)以及知識(shí)分子們圍繞著傳統(tǒng)與儒家的一次次爭(zhēng)論，他是否會(huì)全盤(pán)推翻自己的結(jié)論？還是微笑地看著自己留下的問(wèn)號(hào)成為了后輩學(xué)者爭(zhēng)論的起點(diǎn)，然而無(wú)論結(jié)論如何，都無(wú)法繞過(guò)列文森所留下的巨大陰影。無(wú)論是關(guān)于古典中國(guó)還是與之若即若離的近代中國(guó)。無(wú)論是如徐復(fù)觀、張君勱式的文化保守主義者用儒家文化來(lái)接引現(xiàn)代的民主制度，用儒家文化鍛煉適應(yīng)于現(xiàn)代社會(huì)的公民意識(shí)。還是走向心性之學(xué)試圖以“舊內(nèi)圣”開(kāi)啟“新外王”，用儒家的話(huà)語(yǔ)包裝現(xiàn)代政治原理的牟宗三、唐君毅。盡管作為一種政治秩序的儒家倫理早已失去了寄身的土壤和人際關(guān)系，但是作為一種植根于近代中國(guó)走向激進(jìn)主義與革命的思考，卻長(zhǎng)久地積淀在五四以后的知識(shí)分子的心里，成為他們解釋歷史乃至詮釋未來(lái)的底色。以至于在很多人看來(lái)，亞洲四小龍的崛起都可以歸結(jié)于“儒家倫理”在東亞地區(qū)的再次復(fù)興。盡管這四個(gè)地區(qū)對(duì)于傳統(tǒng)的浸染程度和發(fā)展背后的政經(jīng)邏輯有著各種微妙的差異。這種心理與同樣作為作為無(wú)根之人徘徊在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的列文森有著一種交契之感。

作為后五四時(shí)代知識(shí)分子的林毓生、殷海光、張灝在晚年都在不同程度反思過(guò)五四式啟蒙的偏激和獨(dú)斷，最后合流于國(guó)家主義和民族主義結(jié)局，甚至在林毓生看來(lái)這種激進(jìn)的“反傳統(tǒng)主義”以及借“思想文化解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題”的傾向都可以視作儒家傳統(tǒng)的思想模式。金觀濤更是認(rèn)為“六億神州盡堯舜”的革命樂(lè)觀主義可以追溯到明末經(jīng)世儒學(xué)的唯物論與進(jìn)步觀，因此五四中被打倒的儒家，其實(shí)只是摧毀了作為政治制度與倫理資源的儒家，而作為一種思維方式乃至于文化養(yǎng)成的儒家，卻深深地烙印在了魯迅、胡適的身上。也因此，臨終之際的殷海光會(huì)與徐復(fù)觀握手言和，林毓生與張灝會(huì)在負(fù)笈海外，在世界史的比較視野之下重新思考近代中國(guó)傳統(tǒng)與啟蒙的關(guān)系之后，呼吁一種基于法治與個(gè)人自由的蘇格蘭式啟蒙主義。盡管休謨所說(shuō)的傳統(tǒng)：氣候、宗教、法律、施政準(zhǔn)則、先例、民情和禮節(jié)，與中國(guó)有著天差地別的差異。

因此，儒家早已不是一種具體的學(xué)說(shuō)，也不是以此作為基礎(chǔ)發(fā)展出的一整套文明，而是一種與西方世界相對(duì)形成的集體心理。這也正是列文森所形容的中國(guó)的“近代認(rèn)同危機(jī)”——當(dāng)中國(guó)人在面對(duì)西方在科學(xué)與軍事上的優(yōu)越感，總是在尋找一種文化心理上的補(bǔ)償，而這種補(bǔ)償?shù)哪繕?biāo)永遠(yuǎn)也只能是儒家。所以我們也不難理解，為什么兒童讀經(jīng)班與會(huì)每隔一段時(shí)間又成為新聞？漢服又是如何從一種小眾文化，逐漸被國(guó)家所認(rèn)可開(kāi)始成為公共景觀？由此可見(jiàn)的是，列文森筆下那些曾經(jīng)只屬于中國(guó)保守派知識(shí)分子的“危機(jī)意識(shí)”，在今天成為作為世界秩序重要一極的中國(guó)國(guó)民的某種集體心理，甚至是官方主導(dǎo)的國(guó)家敘事的重要的“潛臺(tái)詞”。而這種自我危機(jī)的本質(zhì)，還是近代中國(guó)如何看待現(xiàn)代與文明，作為中國(guó)自古以來(lái)的連續(xù)性又能在世界史中有著怎樣的體現(xiàn)。

三

與列文森不同的是，戰(zhàn)后日本學(xué)界的中國(guó)研究展示了一種不同的理路和思維方式。不同于西方?jīng)_擊-回應(yīng)式的思維方式，對(duì)于日本而言，作為他者的中國(guó)始終展示著另一種可能，中國(guó)的革命展示著和風(fēng)洋魂所沒(méi)有的主體性和判斷力。而更重要的是，中國(guó)的革命看似以反傳統(tǒng)的形式開(kāi)展，而思想的內(nèi)核卻植根于傳統(tǒng)思想家的構(gòu)想與設(shè)計(jì)。由此對(duì)比之下，日本的近代反而才是沖擊-回應(yīng)的產(chǎn)物。最為重要的是，在日本思想界溝口雄三、島田虔次等人看來(lái)，中國(guó)展示了與西方不同的一條現(xiàn)代性路徑，作為世界的西方只是一種契機(jī)，并不是引領(lǐng)中國(guó)走向近代的根源性力量。而作為研究者而說(shuō)，真正重要的是進(jìn)入中國(guó)思想的內(nèi)部，去感受這種連貫的力量。也因此，溝口雄三在近代前夜的學(xué)者李卓吾、黃宗羲、戴震身上看見(jiàn)了中國(guó)革命的方向，而這種明代以來(lái)的共振傳遞給了孫中山和毛澤東。

也許同為西方主導(dǎo)的現(xiàn)代世界秩序的后發(fā)者，日本學(xué)者會(huì)感受到與中國(guó)同樣的失落和傳統(tǒng)世界觀的崩解。對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)責(zé)任的愧疚，以及戰(zhàn)后日本政治體制的畸形和美國(guó)的陰影，則使得日本的中國(guó)研究學(xué)者對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)和歷史中國(guó)有著不同的感觸。溝口雄三與島田虔次的論述，與其說(shuō)是學(xué)院派的東洋學(xué)思想史著作，不如說(shuō)實(shí)在借中國(guó)來(lái)回應(yīng)紛擾的戰(zhàn)后日本思想界。雖然溝口雄三與列文森的判斷和學(xué)術(shù)理路截然不同，但是我們卻不難感受到一種共同的脈搏——那就是作為文明的中國(guó)的生命力是如何延續(xù)的？然而更值得我們注意的是，如果真的如溝口雄三所言，近代中國(guó)有一條內(nèi)在的理路，這種延續(xù)性自外于西方的外力沖擊，是否中國(guó)近代的戰(zhàn)爭(zhēng)與革命、激進(jìn)與保守的劇烈競(jìng)爭(zhēng)，真的可以佐證這種內(nèi)在的、獨(dú)立的生命力？意識(shí)形態(tài)的激烈競(jìng)爭(zhēng)真的只是可以化約為傳統(tǒng)思想的分流與合流的沖突嗎？而相對(duì)于列文森對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的最后審判，溝口雄三帶來(lái)了更多溫情的懷舊，以及超越西方視野下的中國(guó)史書(shū)寫(xiě)的可能，然而困惑的是我們無(wú)從想象另一種現(xiàn)代，也必須擁抱這種唯一的現(xiàn)代。在重新出發(fā)，“從中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史”之前，也許我們要定義什么是歷史？去討論普遍的歷史是否真實(shí)存在？

然而無(wú)論如何，作為學(xué)術(shù)史意義的列文森與溝口雄三都是今天的我們難以忽視的，在中國(guó)史新趨勢(shì)、方法、理論如同天花亂墜的今天，思想史和政治史研究的魅力與光彩卻依舊是難以替代的。尤其是當(dāng)現(xiàn)實(shí)一再發(fā)生巨變，人們習(xí)慣于逃避到歷史中進(jìn)行比較或者尋找棲身之所的時(shí)候。盡管在今天歷史學(xué)分科高度專(zhuān)業(yè)，語(yǔ)言分析和史料批評(píng)成為歷史學(xué)者必備技能與問(wèn)題意識(shí)，但是當(dāng)我們討論傳統(tǒng)與現(xiàn)代時(shí)，當(dāng)我們一次又一次在現(xiàn)實(shí)中感慨傳統(tǒng)的慣性和中國(guó)的“獨(dú)特性”的時(shí)候，閱讀列文森與溝口雄三的著作都不會(huì)過(guò)時(shí)。盡管形塑他們思潮的時(shí)代早已遠(yuǎn)去，而今天的我們?cè)缫褯](méi)有了前輩學(xué)者的雄心壯志和貫穿一生的源自知識(shí)與現(xiàn)實(shí)的使命感。